Autori: Nexhat Ibrahimi
Nuk paraqes diçka të re në këtë fushë, por unë zbresë në logjikën e provave, për të përfituar nga vërtetësia e ngjarjeve të ndryshme të historisë islame dhe me qëllimin e vetëm për të ecur sipas udhëzimit për në rrugën e drejtë, të shprehur në tekstet e Kur’anit e të haditheve të Muhammedit s.a.v.s.”. (1),
Mirëpo, kjo temë gjatë trajtimit, te ne por edhe në botën muslimane, nuk arrin të ngritet, t’i kapërcejë shabllonet tradicionale të sunizmit apo të mu’tezilizmit dhe të vendosë relacione të mirëfillta në konceptimin dhe në perceptimin e Qenies së Zotit (dhat’ull-llah). Kjo veçan manifestohet në përzierjen e “të vërtetave shkencore” në horizontet religjioze, në gjykimin e jashtëshkencores me shkencoren, që manifeston pasqyrë të plotë të gjendjes së apologjetikës islame si teologji të vdekur, që nuk ndjek ritmin dhe rrjedhat e jetës.
Disa dijetarë me akribie të veçantë megjithatë arritën të dëshmojnë se sistemet ekzistuese të koncepteve teologjike nuk kanë më vlerë për ata që posedojnë formim intelektual tjetërfare.
Shkencës bashkëkohore duhet t’i afrohemi me plotë respekt, por të mëvetshëm, duke mos rënë nën ndikimin e racizmit scientistik, duke mos dështuar logjikisht me shqyrtimin e ateizmit, siç ndodh shpesh te shumë autorë, kur dihet se ateizmi është i vonshëm, ndërsa feja është paraekzistenciale dhe metahistorike.
Në shumë vepra, kur flitet për ajetet kur’anore mbi Zotin, tërthorazi, nuk harrohet të theksohet se ata potencojnë dijen negative për Zotin, sepse dija në domen të ontikes nuk miraton kurrfarë metode eksperimentale, apo përvoje pozitive, empirike që e sendërton mendja pozitiviste, që paraqet paradoks logjik.
Dija negative mbi Zotin është me karakter transcendental, kurse atributet janë negacion i transcendencës absolute, që përndryshe do ta reduktonte në plan të abstrakcionit të pastër (siç është rasti edhe me Absolutin e Hegelit).
Në shumë vepra mbi çështjen e besimit ndarja ndërmjet Qenies dhe atributeve nuk ekziston. Ndarja duket e tillë vetëm në rrafshin teorik. Qenia është unike në vete, kurse në jashtësi manifestohet në shumësi formash ekzistenciale. Ky unitet nuk ka ndodhur sipas principit të Engelsit të negacionit të negacionit, as sipas principit të dialektikës si evolucion linear, por kjo është sintezë e gjithëkuptimit, të të gjitha mundësive që nuk e përjashtojnë njëra-tjetrën, por harmonikisht korrespondojnë dhe krijojnë gjithëkuptimin e pashterrshëm të mundësive të pafundshme. Kjo vetëm kognitivisht përjetohet, e racionalisht kurrësesi nuk dëshmohet dhe nuk argumentohet me dëshmi racionale: ontologjike, gnoseologjike, teleologjike dhe kozmologjike. Zoti i dëshmuar është Zoti i krijuar, i personifikuar (kristian dhe filozofik). Ai, në të vërtetë, nuk është Zot, ose është Zot në minus, Zoti në përfytyrimin negativ njerëzor, e jo Zot në dijen negative mbi Të, që krijon kualitetet e mendimit pozitiv në mendje.
“Dëshmitë mbi ekzistimin e Zotit nga kaherë në tërësinë e vet janë dokument madhështor. Por, nëse dëshmitë mbi ekzistimin e Zotit si shkencor janë dëshmi obligative në kuptim të matematikës ose shkencave empirike, atëherë ata janë të gabueshëm. Zoti i dëshmuar nuk është Zot, por do të ishte vetëm një nga gjësendet në botë. Dëshmitë e ashtuquajtura mbi ekzistimin e Zotit burimisht fare nuk janë dëshmi, por rrugë të vetëdijësimit ideor. Dëshmitë mbi ekzistimin e Zotit, që me mijëra vite janë trilluar dhe përsëritur në variante të ndryshme, në të vërtetë kanë karakter tjetër nga dëshmitë shkencore. Ata janë dëshmim ideor i përjetimit të ngjitjes së njeriut drejt Zotit”. (2)
Çështje tjetër me rëndësi që përshkohet në veprat mbi çështjen e ‘besimit’ është karakteri i fesë (ed-din) dhe i besimit (el-iman). Feja sipas natyrës së saj autentike është mbinatyrore, sepse është dhuratë e Zotit, kurse sipas natyrës së saj tokësore është natyrore, sepse është profanizuar nëpërmjet ligjësive kozmike dhe në poret e të gjitha llojeve të jetës së njeriut. Domeni i saj është i shtrirë në dy rrafshe dhe njëkohësisht shtrihet në kozmos dhe në metakozmos, në rrafshin qiellor dhe tokësor.
Polet qartë të dalluara të fesë janë Zoti dhe njeriu, kurse mes tyre janë bota engjëllore (angjeologjike), shtazore (animale), bimore (vegjetative) dhe minerale, me të cilin edhe mbaron vertikalja ekzistenciale e rendit zbritës – dëftues në domenin përmbajtësor të nocionit fe.
Në rrafshin horizontal të fesë, ku nuk dominon ekskluzivisht diktati i simpatisë hyjnore ndaj botave … barabarësisht është i pranishëm edhe ritmi i për/gjigjjes njerëzore në provokimin e fesë nga Zoti të dhuruar, ritëm të cilin e profilizon gjeniu shpirtëror i njeriut.
Besimi si gjendja më e lartë e mëshirës hyjnore dhe parathemeli teomorf i natyrës së njeriut, i qetësuar në zemrën njerëzore si tempull i Frymës së Zotit dhe në shpirtin e njeriut si në teatrin shpirtëror të Vullnetit ndodhues hyjnor, është plotnia dhe mbarimi i përkryer i vertikales së Frymës shpirtërore brenda vertikales së natyrës njerëzore.
Natyrën fundamentale të vertikales së frymës hyjnore e njohim në kualitetin e nocionit Sophia perennis (el-hikmetu el-ladunijjetu), deri sa natyrën fundamentale të vertikales së shpirtit të njeriut e njohim në kualitetin e nocionit Religio perennis (ed-din ed-daim).(3)
Sophia perennis shënon rrënjën qiellore të fesë (imanit) deri sa religio perennis shënon vendosjen tokësore të fesë (imanit).
Islami është tradita tokësore e Mesazhit, ruhi i saj historik, leximi i saj metalogjik në diskursin logjik tokësor, aktualizimi etik brenda teatrit natyror të njerëzishmërisë së njeriut dhe njëmendësimi estetik brenda portretimit të gjithëmbarshëm historik të atij synimi fundamental të fesë si të tillë “që njeriu të rritet deri te masa (fotografia) e Frymës hyjnore.”
Imani është intuitë qiellore e natyrës burimore njerëzore, kurse Islami është institucion i tij historik. Imani është feligj (el-hakikatu) sipas Frymës hyjnore, kurse Islami është feligj (esh-sheri’atu) sipas natyrës makrokozmike dhe mikrokozmike.
Imani si veprim shënon nxjerrjen e frymës (ruh) sonë jashtë në botë dhe portretimin e gjeniut tonë të brendshëm të besimit në pëlhurën e njëmendësisë tonë të përditshme jetësore. Mirëpo, kjo mund të arrihet vetëm me angazhimin dhe fuqinë tonë mendore të kapërcimit tonë metafizik, por barabartë me këtë edhe me fuqinë e virtytit tonë të njëmendët në fushën e feligjit (el-islam) dhe të religjionit praktik (ed-din) dhe këtë gjithnjë me urtësinë e besimit, praktika amshuese e mendimit (hadith) dhe mendimi i praktikës (sunna) të të cilave përgjithnjë janë dhënë në përsosmërinë shpirtërore dhe morale të personalitetit të Pejgamberit a. s. dhe në jetën e tij të virtytshme të besimtarit dhe të pejgamberit.
(1) Shejh Muhammed el-Gazali, Besimi i muslimanit (Akidet’ul-muslimi), Shkup, 1421 / 2001, fq. 7.
(2) Karl Jaspers, Filozofija egzistencije, Beograd, 1973, fq. 153 – 154
(3) Gjerësisht mbi ‘Sophia perennis’ dhe ‘Religio perennis’ shih: Nevad Kahteran, Perenijalna filozofija (Sophia Perennis), Sarajevë, 2002, fq. 5-37 dhe 291-307.
